辩证的独立精神――《大学》《中庸》与先秦儒家知识分子的性格塑造

基本可以认定，《大学》《中庸》的最主要部分，即便不是由曾子和子思所作，也应当在曾子和子思著述较为频多丰富的时代形成。[1]这个时间大约在公元前480年到公元前400年，也即从孔子去世、曾子大约25岁开始，到子思的晚年。这八十年，尽管只是中国五千年历史中的一个短暂的片段，期间的历史事件发生之频繁、过程之复杂、后果之惨烈，却是整个中国历史上都少见的。这是春秋战国的交替之时，正处中国社会变革大幅加速、攻战日益惨烈的时期。[2]

作为此时期儒家代表作品的《大学》《中庸》，似乎显得与那近乎天翻地复的时代脱节：很少论述关于国家建设、征战谋略、富国图强的策略，着眼点没有放在“外王”。无论是“三纲领八条目”还是“五达道三达德”，重点皆在修身、修道，亦即“内圣”。鲜明的倾向“内圣”，注重修身，在《大学》中讲得极为直接，而《中庸》则将修身而至于极高境界的情状拔高到令人神驰目眩：

自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。（《大学》第三章）

唯天下至圣为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。…是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所复，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。（《中庸》第三十一章）

为什么在这样一个呼唤政治人才、呼唤不世功勋的时代，儒家的理论着眼点却落在了离现实政治颇有距离的修持功夫上面？在我看来，这个看似与时代脱节的特质中，包含了儒家极深刻而独特的社会整合思想。儒家高度重视一种以知识群体――“士”――为主导的特殊的中间阶层的聚合与教养，将自身纳入到这种特殊阶层之中，并将之视为社会整合和国族建设的中坚力量。《大学》《中庸》正处在此种思想的形成时期，标志了儒家知识分子身份自觉的发展，在先秦儒家知识分子的性格塑造过程中起到了重要的作用。尤其是《大学》《中庸》继承了孔门仁学中重要的辩证的独立精神，并极大的发展和完善了这种辩证的独立精神，使之贯穿儒家知识分子的心灵生活、社会生活、政治生活，成为了具有体系性的人格―心灵理想。

社会根源：“士”的身份自觉与礼的继承

探寻《大学》《中庸》中辩证的独立精神的意涵，首先要努力回到《大学》《中庸》的历史语境和思想进程中。

儒家的发展历程，在孔子到孟子这二百多年中，大致与“士”这一群体逐步演变成一个具有社会影响力和高度身份自觉的阶层的历程一致。“士”本为“古代贵族阶级中最低的一个集团”，在战国时代，大量贵族的地位下降，也有许多庶人的地位上升，“由于‘士’阶层适处于贵族与庶人之间，是上下流动的汇合之所，‘士’的人数遂不免随之大增，这就导使‘士’阶层在社会性格上发生了基本的改变”。[3]

尽管我们可以确定，在春秋末端和战国初期，“士”的数量有了很大的增长，“士”群体的影响力也渐次扩大，但将“士”群体界定为当时社会分层系统中之一层，也即一个阶层或阶级，还需要考量其它特征。依据马克思的阶级划分标准，“士”不能构成一个阶级。马克思的阶级划分标准，一般包括生产资料的占有情况和社会生产中的分工情况两项指标，生产资料的占有情况是其中的决定性的因素。[4]本来，作为贵族阶层底层的“士”，处在固定的封建关系中，但从春秋晚期，“‘士’已经从上述固定的封建关系中游离出来而进入了一种‘士无定主’的状态”[5]。孔子及其弟子们高度认同自身“士”的身份，而从生产资料的占有状况上看，他们之间差异极大。以其较为贫贱者而论，曾参是一位贫穷的儒者，曾有在田间劳作而误断瓜根，被父亲暴打至昏厥的故事。依此传说，则几分薄瘠的瓜田，就是曾氏父子的生计。以其富贵者而论，另一位孔门高足端木赐，则是著名的大商人，乃至今日仍有一些店铺悬端木遗风之匾。

但是，按照更重视社会群体主观的自我认知和身份自觉的社会学说，则“士”群体基本可以构成社会分层系统中的一层。关键在于士的身份自觉的形成。儒家经典中记载了许多孔子及其弟子关于“儒”和“士”的表述，其中相当一部分对儒和士自身的品格、志向进行了表达。这些言论以极其简练的文字承载了至为高远的志向，几千年来一直是流淌在中国知识分子身心中最醇正而鲜红的血液。

颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马衣裘与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语・公冶长》）

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸。”（《论语・宪问》）

孔子侍曰：“儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取。其自立有如此者。…儒有不陨获于贫贱，不充诎于富贵，不君王，不累长上，不闵有司，故曰儒。”（《礼记・儒行》）

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语・泰伯》）

孔子以能使老者安乐、朋友信任、少者怀念为志向，尽管从文句上看，这里没有多少“大词”，然而，在我看来，这三句话是以平实的语言和微观的视角讲出了（千年之后杜甫的）“致君尧舜上，再使风俗淳”的宏大理想。再看孔子如何描述儒者，他认为，儒者贵在自立，不因为贫贱、富贵和外部政治环境而改变自身的德操。儒者贵在修己，由修己而使百姓安乐，是圣人的作为，而这正是儒者的职责。最后，曾子将“仁”作为士的责任，并且宣言用一生来践履“士”的义务，死而后已。以儒者为代表的“士”的自尊、自信、自重、以道自任，可见一斑。以儒者为代表的“士”的身份自觉，可见一斑。

问题在于，以道自任的儒家之“士”，当以何种学术和策略来达致“老者安之，朋友信之，少者怀之”之境？本文只能在《大学》《中庸》承载的宏大而丰富的儒家精神7439宝藏中，就与社会整合有较为直接关联的策略和思想进行片论。

周代封建，华夏民族的活动区域由一个个小规模的国家组成，整个华夏民族的活动区域即是这种小规模国家的大量重复。而小国内部，经济和权利的结构也是简单的贵族―庶民二元制，整个华夏文明，即是贵族―庶民二元制的小单元的无限重复。这样的结构，利于造就权利、地位平行的，松散而缺乏联系的社会，不利于生成权利、地位垂直，社会资源和力量得到整合的社会。

…周代是以礼仪即一套象征意义的行为及程序结构来规范、调整个人和他人、宗族、群体的关系，并由此使得交往关系“文”化，和社会生活高度仪式化。

人对器皿用具、居住宫室的讲究，对男女之别、长幼之序的讲究，对服装饰物、车旗鼎乐的讲究，对亲属称谓、婚姻制度、丧祭礼仪的讲究，对官爵等级、身份地位的讲究，就是“礼”，…致反始是为了报答祖宗的恩德，致鬼神是为了尊敬长上，致义、致让都是为了实现一个无争的等级秩序。《礼运》甚至把礼视为君之大柄，一种治理尘世国家和人间社会的根本工具，这种工具就是用一套以等级性为内容，以形式性为特征的制度―7439体系去组织一个严密有序的文明社会。[6]

儒家强调“名”整理出秩序和规范，由之构成一个有明确差异和严密区分的社会领域系统，这就是“礼制”，也是“礼治”。[7]

周礼完美的将血缘差等和地位权利的差等缝合在一起，形成了一个以宗法伦理为7439基础的，拥有权利和地位的垂直等级，社会资源和力量的到一定程度的整合的社会。这就是“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”[8]。而礼崩乐坏，其实质即是这样一套以礼乐7439来整合社会的系统的崩溃。在经济和社会结构上比较相近的诸侯封国，彼此之间的联系、自身与周天子的联系，都更多的建立在“周礼”的基础上，而缺少更强力的物质约束和保障。诸侯封国的实力随着生产力的扩大而不断加强，强权新贵们日益压缩底层贵族和庶民的权益，占据大量的土地和奴隶，对内试图削平立体的层级而加强对土地和奴隶的直接控制，对外则与其它在经济基础上与本国相近的诸侯国长期对峙，藐视周天子的权威。过去，用于保障以周天子为最高权威，以血缘宗法为等级地位标准的整合力量“礼”，终于敌不过日益加强的离心力――这种离心力本来就必然的存在于周代的社会结构中，而且随着经济基础的变化而日益加强。这个过程中，“早期宗法制所保留的大量原始礼仪体制中包含的氏族内部的各种民主、仁爱、人道的残留，包括像春秋许多中小氏族国家的城邦民主政治”，也都在礼崩乐坏中被舍弃和吞没。[9]

儒家素来注重以礼乐为中心的7439传统的传承，将其视为宝贵遗产。孔子本人是儒家这种倾向最鲜明的例子，他曾经将“仁”界定为“克己复礼”，高呼“一日克己复礼，天下归仁焉”，并且在晚年修编《诗》《书》等典籍。孔子从一种带有贵族色彩的立场出发，继承周代将礼作为社会整合之重要因素的观念。孔子及其后的儒家学者，不断加强礼的人文意涵和社会功能，削弱礼乐系统中的巫术与宗教元素，并且强调礼乐中应当蕴含真挚的情感。

曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语?学而》）

子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎？！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。…”（《中庸》第十六章）

子曰：“…郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、?尝之义，治国其如示诸掌乎！”（《中庸》第十九章）

故人之命在天，国之命在礼。（《荀子・强国》）

曾子所谓“终”和“远”，应指丧礼和祭礼。人们如果能够在丧礼和祭礼中保持仪式的谨严和情感的重挚，即可民德归厚，可见曾子非常重视“礼”及其中的情感蕴含着的社会伦理力量。《中庸》在曾子的观点之后再进一步，将仪式和情感的力量直接说成鬼神之德，这就将鬼神也作为了礼乐的社会人文内容的一部分，而削弱其巫术和宗教的成分。《中庸》第十九章再引孔子之言，用以事死如事生为最高境地的真挚情感所代表的孝来阐释宗庙之礼的真谛，并且用“治国其如示诸掌乎”来极言宗庙之礼的社会伦理力量。在《中庸》中，礼是集仪式的神圣性、情感的感召力、社会的伦理功能与一体的7439资源，具有社会整合的巨大功能。战国末期的荀子继承孔子和《中庸》的思想，在攻伐激烈已极的时代，仍然强调国家的命运在于礼。儒家悬拟和试图践履的社会整合观，以礼乐的社会整合功能为着眼点，这就与墨家、法家有着极大不同。墨家出于对劳动者的同情，突出生产之“力”，而主张削减甚至消灭任何具有奢侈浪费倾向的仪式、典礼、活动、娱乐，墨家讲“节葬”、“节用”，甚至走向了“非乐”的倒退之路。而深受法家思想影响的秦代，尽管建立了宏伟的事功，终究因为焚书坑儒而背上残害7439的骂名。

在接受和继承礼乐7439遗产的过程中，在努力恢复“君君、臣臣、父父、子子”的社会规范的过程中，儒家其实也在间接的反对极权的二元制社会分层。尽管先秦儒家没有，也不可能有任何系统性的民主、法治的制度策略，但儒家对极权二元制的间接反对，包含着、遗传着源自氏族社会和周代“敬德保民”观念的朴素的民主意识。儒家对极权二元制的间接反对和朴素的民主思想，在《大学》《中庸》时代得到继承和发展，而这种思想，又与“士”的身份觉醒思潮相遇，二者的互动，催生了儒家知识分子对自身价值的高度重视，进而催生了儒家知识分子辩证的独立精神。

从“以修身为本”到“与天地参”

儒家要留存无形7439传统，借以作为社会整合的重要资源，终究需要有形的物质基础。这个物质基础，是“人”，是“士”，是在外在的行为规范和知识能力、内在的德性操守和理想信念两方面都得到充分的训练和发展的人才，是这样的人才集结成的集团。这样的集团，并不直接依附与权势，也不全然溶解在庶人之中，而是与上下两端都保持某种辩证的独立性，即“自立”。这有着以道自任的高度身份自觉，并保持着“自立”的集团，是贵族―庶民的二元结构外的第三极，是社会分层系统中的一个全新的中间阶层。这建立三极立体的社会结构的思想，在我看来，是儒家在政治和社会策略思想方面与其它学派最根本的不同。墨家“尚同”，要求唯一的极权权威直接组织和控制生产劳动，法家强调“耕战”，也必然要求极权权威依靠法的力量直接组织和控制生产劳动。某种程度上说，墨家和法家都要求政治结构和社会结构都形成与经济结构相适应的二元制，而此种社会结构下的“士”是几乎完全依附于极权权威的专业职员、专业官僚。